صفحه اصلی » مقالات » ولایت فقیه » مباحثی پیرامون تبیین ولایت فقیه
منتشر شده در ۱۰ اسفند ۱۳۹۳ | دسته : ولایت فقیه

مباحثی پیرامون تبیین ولایت فقیه

‌‌‌آیه الله جوادی آملی

چـون‌ مستور ماندن برخی از مبادی تصوری و یا مطوی بودن بعضی از مقدمات تصدیقی‌ بحث‌ از‌ سـهولت تـصور مـعنای ولایت فقیه یا از میسور بودن پذیرش آن می کاهد, مناسب است‌ توجه پژوهش گران مبانی ولایـت فقیه و ناقدان محترم آن به چند مطلب جلب‌ شود.

یکم: تضارب آرا‌ که‌ مایهء مـیلاد رای صائب است: اضربوا بـعضی الرای بـبعض فانه یتولد منه الصواب! توبهء خود یک نکاح فکری است چنان چه شیخ بهائی ـ قدس سره ـ در تعبیر نغز و دل پذیر خود‌ می گوید: السوال مونث و الجواب مذکر۲, و تجربهء مراکز پژوهش و تحقیق مـوید آن است که تناوری و باروری نهال علم در پرتو تناکح نقد و نظر می باشد, و ظهور یک مطلب علمی بدون تحلیل‌ ناقدان‌ و عرضه بر پژوهش گران به تنهایی از فکر بکر یک انسان منزوی و تـک انـدیش بسیار نادر است, چه آن که میلاد مسیح (ع) از یک انسان مبرای از نکاح و منزه از‌ زواج‌ نادر و معجزه است.

بنابراین تضارب علمی, که سنت حسنهء برای تولد نسل جدید دانش به شمار مـیآید بـاید محکوم به برخی از قوانین عام و مهم تناکح باشد و آن همان‌, کفو‌ و همتایی پاسخ و

پرسش است, یعنی اوج و حضیض جواب مناسب با اوج و حضیض نقد و سوال می باشد, زیرا در صورت فقدان کفو بـودن و هـمتایی این دو, اثر مطلوب از تضارب‌ علمی‌ به‌ دست نمیآید و تاکنون تمام جواب‌ ها‌ در‌ تبیین مبانی ولایت فقیه, همتای سوال ارائه شده و سبب خفض و رفع پاسخ را باید در انخفاض و ارتفاع پرسش جستجو کـرد.

دومـ‌: چـون‌ عقل‌ ناب از منابع غنی و قـوی شـرع اسـت, به‌ استناد‌ قضایای بین یا مبین, حسن و قبح عناوین کلی را استنباط می نماید و همین روش به نوبهء خود اجتهاد مشروع‌ بوده‌ و فـتوای‌ چـنین عـقلی حجت شرعی و کلی است, و در اثر اجتهاد کارشناسانهء‌ مـصادیق خـارجی آن ارزیابی می شود و اندراج آن ها تحت یکی از عنوان های صلاح یا طلاح بررسی‌ می‌ گردد‌ و مدار تقوی یا طـغوی بـودن آن هـا مشخص می شود, سپس‌ حکم‌ ضروری, کلی, دائم و ذاتی عقلی بـر آن منطبق می گردد و وزان چنین اجتهاد عقلی و تطبیق کلی‌ ثابت‌ دائم‌ بر جزئی متغیر زایل وزان اجتهاد نقلی و انطباق حـکم نـقلی ثـابت دائم‌ بر‌ مصداق‌ متغیر و زایل می باشد, و هیچ فرقی در این جـهت اجـتهادی بین عقل ناب و نقل‌ خالص‌ نخواهد‌ بود, یعنی هر دو قانون, کلی, ثابت و دائمی اند, و انطباق حـکم کـلی بـر مصداق‌ جزئی‌ و اندراج آن تحت قانون کلی, گذرا و متغیر بوده و تابع تحقق مـصداق مـی بـاشد‌. پس‌ نمی‌ توان گفت:

احکام حکومتی و ولایی بدون توجه به احکام شرع و حتی بـا مـخالفت بـا‌ این‌ احکام زیرا حکم عقل ناب که حجیت آن در اصول فقه ثابت شد‌, مشروع‌ مـی‌ بـاشد. چون یا اصلا در آن مورد حکم عقل بر خلاف حکم نقل نیست و یا‌ اگـر‌ هـست از بـاب تزاحم مهم و اهم فتوای عقل همانا تقدیم اهم بر‌ مهم‌ است‌ و همین ترجیح عـقلی نـیز مورد تایید دلیل نقلی خواهد بود.

سوم: اگر عقل ناب حجت‌ شرعی‌ اسـت‌ و ادراک حـسن چـیزی که به نصاب صلاح ملزم

رسیده است. سبب حکم‌ عقل‌ مزبور به وجوب آن می شـود مـانند حفظ نظم امور مسلمین, و ادراک قبح چیزی که به‌ نصاب‌ طلاح تام رسـیده اسـت سـبب حکم عقل به حرمت آن می شود‌ مانند‌ هرج و مرج جامعهء اسلامی, چون چنین چیزی‌ اخـتصاص‌ بـه‌ هـیچ عصر, مصر و نسل ندارد, گذشته از‌ آن‌ که حکم شرعی است نه غـیر شـرعی, از احکام اولی خواهد بود و اگر‌ برخی‌ از امور جزء احکام ثانوی‌ محسوب‌ می شود‌ هرگز‌ ثانوی‌ بودن مـانع مـشروع بودن آن نیست‌, زیرا‌ معیار مشروعیت یک حکم همانا حجیت شرعی آن است چـون نـه اولی‌ بودن‌ حکم, شرط مشروعیت آن است نـه‌ ثـانوی بـودن آن, مانع‌ مشروعیت‌ می باشد.

پس نمی توان‌ گـفت‌: احـکام حکومتی به هیچ کدام از منابع شریعت هم چون قضایای جزئیه است‌ که‌ مـتناقض بـا قضیه سالبه کلیه‌ عدم‌ جـدایی‌ نـاآگاهانه پذیرفته اسـت‌.

بـلکه‌ بـاید گفت لازم حجیت‌ شرعی‌ عقل ناب آن اسـت کـه موارد مذکور موید عدم تفکیک سیاست از دیانت می‌ باشد‌, نه به عـکس, زیـرا منبع نهایی‌ احکام‌ حکومتی (بدون‌ واسـطه‌ یا‌ باواسطه) عقل نـاب مـی‌ باشد که حجیت آن معقول و مـقبول اصـول فقه است نه حکومت وقت.

چهارم: حکم کلی‌,ضروری‌, دائم, ذاتی, نه عهده دار اصـل‌ وجـود‌ موضوع‌ جزئی‌ خود‌ است و نـه کـفیل‌ ثـبات‌ آن, و نه ضامن بـقای او خـواهد بود, یعنی ممکن اسـت, حـکمی عقلی یا نقلی به طور‌ ثابت‌ و دائم‌ از منبع خاص خود صادر شود, و موضوع‌ آنـ‌ هـنوز‌ موجود‌ نشده‌ باشد‌, یا بر فـرض وجـود, منقرض شـده بـاشد و جـز فسیل های باستانی چـیزی از آن به جا نمانده باشد.

بنابراین نه ثابت و دوام حکم عقلی یا نقلی سبب‌ ثبات و دوام موضوع خـواهد بـود و نه به عکس, تغیر و زوال موضوع خـارجی آسـیبی بـه ثـبات و دوام حـکم عقلی یا نـقلی مـی رساند. احکام حکمت عملی ( باید و نباید ) در محدودهء فقه‌, اخلاق‌, حقوق, سیاست و که امور انشائی اند نـه اخـباری, اگـر جهت تقریب ذهن به احکام حکمت نـظری ( بـود و

نـبود ) در مـحور, فـلسفهء طـبیعی, ریاضی و منطقی تشبیه شوند, از قبیل قضایای‌ حقیقیه‌ اند که وجود و عدم, ثبات و تغیر, دوام و زوال مصادیق خارجی آن ها هیچ گونه گزندی به کلیت, ثبات, دوام و ذاتی بودن آن ها‌ نمی‌ رسـاند. و خلط حکم و موضوع و مغالطه‌ عنوان‌ و معنون و اخذ مصداق به جای حکم زمینهء چنین تنشی را فراهم می کند که گفته شود: عقل ناب با این خصوصیات ( ازلی الثبوت ).

پنجم‌: اگر‌ حجیت شـرعی عـقل ناب‌ پذیرفته‌ شد, فتوای آن مانند فتوای دلیل نقلی همان حکم دینی است و چون حکم دینی است وفاق و خلاف عملی آن پاداش و کیفر اخروی دارد.

و با توجه به استناد احکام حکومتی به‌ عـقل‌ مـعتبر شرعی, چون دلیل آن شرعی است مدلول آن هم مشروع خواهد بود. پس نمی توان گفت:

این یک ادعای خلق الساعه ای بیش نیست و در هیچ جا ایـن ادعـا‌ گفته‌ نشد لذا‌ فتوای بطل تـاریخ وفـقیه فحل در تحریم تنباکو قریب به این مضمون بوده است:

الیوم استعمال تنباک‌ بمنزلهء محاربهء با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌ باشد‌, بـه‌ طـوری که مخالفت حکم ولایـی عـقاب اخروی را به همراه دارد.

گذشته از تمامیت نصاب برهان عقلی ‌‌بر‌ ثواب و عقاب احکام حکومتی, می توان ترتب ثواب و عقاب بر امتثال یا تمرد‌ حکم‌ حکومتی‌ را از دلیل نقلی نیز استنباط کرد.

در مـجلهء حـکومت اسلامی شمارهء دو, ص ۲۳۹ ـ ۲۳۸‌ از شیخ انصاری ( رحمه االله ), و دیگران نقل شد که به استناد مقبوله عمربن‌ حنظله و مشهوره ابی خدیجه‌ با‌ عدول از لفظ ( حکم ) به عنوان ( حاکم ) نفوذ شرعی احکام ولایی فقیه جـامع الشـرایط استفاده مـی شود و اطلاق حرمت رد ( الراد علیه کالراد علینا ) حرمت همه موارد رد احکام ولایی و قضایی‌ را شامل می شود, و اگر نـقض حکم قضایی یا ولایی والی دینی معصیت بود و مستلزم عقاب حتی بـرای خـود حـاکم شرع چنان چه صاحب جواهر ـ رحمه الله ـ آن را از اطلاق‌ حرمت‌ رد استفاده کرده است, پس ابرام عملی آن حکم, اطاعت بوده و مـوجب ‌ ‌ثـواب اخروی می باشد.

 ششم: گرچه بحث پیرامون اصل ثواب و عقاب, دوزخ و بهشت و کیفیت وجـود آن هـا و تـحقق‌ فعلی‌ یا تقدیری آن ها و سایر مطالب مربوط به آن کلامی است و ارتباطی به فقه ندارد, و قـبول و نکول آن, آزاد می باشد, لیکن در ساختار نظام دینی برای مومنان به‌ آن‌, این مـطلب مطرح است که از چـند راه مـی توان حرمت چیزی را استنباط کرد: یکی اطلاق عنوان حرمت بدون قرینه صارف بر ارتکاب آن و دیگری ورود صیغهء نهی‌ تحریمی‌ از‌ آن بدون شاهد بر تنزیه‌, و سومی‌ تصریح‌ به این که فلان چیز معصیت اسـت, و چهارمی این که وعید و تهدید به عقاب اخروی تصریحا یا ضمنا بر ارتکاب آن‌ وارد‌ شده‌ باشد.

فقیهان نامآور, در تشخیص معصیت کبیره که‌ ارتکاب‌ آن مانع تحقق اصل عدالت یا مزیل عدالت مـتحقق اسـت از تهدید و وعید صریح یا ضمنی استفاده نموده اند‌. بنابر‌ این‌ نمی توان گفت:

عقاب و ثواب یک مسئله کلامی است و ارتباطی‌ به فقه ندارد و.

زیرا در فقه از وعید به عقاب اخروی, حـکم فـقهی و فرعی, موضوع خاص ثابت می‌ شود‌. هفتم‌: گرچه جعل اصطلاح, عقلا ممتنع یا نقلا ممنوع نیست لیکن به‌ کارگیری‌ آن در حوار فرهنگی مشروط به اعلام قبلی است, آن چه در مراکز فـقهی و مـتون علمی‌ ( فقه‌ و اصول‌ فقه) آمده همانا قسیم بودن دلیل عقلی نسبت به دلیل نقلی ( کتاب‌ و سنت‌ ) است‌ وهرگز عنوان کتاب و سنت مصطلح و متداول بین آشنایان به علوم حوزوی مـقسم هـرمنبع دیـنی‌ اعم‌ از‌ عقل و نقل نخواهد بـود بـلکه مـخصوص دلیل نقلی است.

پس بدون اعلام قبلی در‌ جریان‌ نقد و نظر نمی توان گفت: مقصود ما از کتاب و سنت هر منبع دینی‌ اعم‌ از‌ عـقلی و نـقلی اسـت.

هشتم: مقصود از عقل ناب همان است که اصـول فـقه حجیت‌ آن‌ را اثبات نموده است

 یعنی عقلی که استدلال آن مصون از گزند قیاس‌ اصولی‌ و تمثیل‌ منطقی بوده و مبرای از آسیب مـغالطه هـای گـوناگون که با دخالت وهم یا خیال پدید‌ میآید‌ می بـاشد, و چنین عقلی که از یک جهت فعلیت محض است و از‌ جهات‌ دیگر‌ ممکن است به فعالیت نرسیده باشد, احکام صـادره از آن, کـلی, ثـابت و غیر قابل تغیر‌ است‌, لیکن‌ همان طوری که در مطلب دوم بیان شـد خـلط صغری و کبری و اختلاط‌ حکم‌ و مصداق سبب استبعاد گشت.

توضیح آن که حکم کلی خواه حاکم آن عقل نـاب یـا نـقل‌ معتبر‌ باشد, مصون از تغیر است, و موضوع آن هم که یک عنوان مفهومی‌ و جـامع‌ اسـت مـحفوظ از زوال می باشد و مصداق‌ آن‌ موضوع‌ که در محدودهء طبیعت به سر می‌ برد‌ و در بستر حـرکت هـای گـوناگون واقع می باشد, محکوم زوال و دگرگونی است و هیچ‌ تلازمی‌ بین زوال مصداق و زوال اصل‌ قانون‌ کلی و حـکم‌ جـامع‌ وجود‌ ندارد, بلکه مصداق مادی در اثر‌ دگرگونی‌ خارجی گاهی تحت قانون کلی مـعین مـندرج اسـت و زمانی تحت حکم جامع‌ دیگر‌, آن چه در اثر تبدل مصداق‌ خارجی عوض می شود‌ هـمانا‌ انـطباق حکم کلی بر مصداق‌ مادی‌ است نه اصل حکم کلی و قانون جامع, یـعنی مـحسوس مـتغیر است نه معقول‌, و حس‌ دگرگون می شود نه عقل‌.

البته‌ برای‌ عقل ناب, مراحلی‌ اسـت‌ کـه نازل ترین آن‌ ها‌ در حکمت مشاء مطرح است به عنوان عقل مـستفاد کـه بـعد از عقل بالفعل‌ قرار‌ دارد آن گاه مرحله کمالی آن‌ در‌ حکمت اشراق‌ و سپس‌ در‌ حکمت متعالیه بازگو می‌ شـود و مـرحله نـهایی آن همان است که در عرفان که فائق بر حکمت متعالیه است‌ ـ چه‌ رسـد بـه حکمت های دیگر ـ تبیین‌ می‌ شود‌. غرض‌ آن‌ که عقل ناب‌ که‌ حجیت آن برای فقه, و دیـگر عـلوم وابسته به حکمت عملی در اصول فقه ثابت می شود‌ غیر‌ از‌ عقل نـاب بـه اصطلاح حکیم و عارف است‌, چون‌ آن‌ عـنقای‌ مـغلارب‌ و بـلند‌ آشیان به دام فقیه متعارف و اصولی معمولی نـخواهد افـتاد, چه این که صید هر حکم و عارف مدعی هم نمی شود.

نهم: فـن بـرهان منطق که عهده دار‌ تبیین مـبادی بـرهان و شرایط مـقدمات آن و روابـطه مـحمول

 و موضوع آن ها است مشخصات قضایای عـقل نـاب را در عناصر محوری چهارگانه خلاصه می کند نه سه گانه:

۱ـ کلیت. ۲ـ دوام. ۳ـ ذاتیت‌. ۴ـ ضـرورت‌ ( اسـتحاله انفکاک محمول از موضوع ) و چون روح نسخ در احـکام کلی که مستند بـه وحـی یا عقل ناب است بـه تـخصیص ازمانی است و بازگشت آن نیز به تحول مصداق‌ متزمن‌ در زمان مخصوص می باشد, مـانند مـصداق متمکن در مکان ویژه, محذوری را بـه هـمراه نـدارد. البته در تمام بـحث هـای حکمت عملی‌ باید‌ تـفاوت آن بـا حکمت نظری‌ که‌ به دور از قوانین اعتباری است ملحوظ باشد مثلا ذاتی در باب حکمت عـملی هـرگز به معنای ذاتی حکمت نظری نـیست. نـه ذاتی بـاب‌ ایـساغوجی‌ و نـه ذاتی باب برهان‌ بـلکه‌ فقط تنظیری به ذاتی باب برهان است که تفصیل آن در فلسفه حقوق بشر۳ آمده است.

دهـم: عـقل ناب به معنای مصون از مغالطه هـای صـوری و مـادی اسـت نـه به‌ معنای‌ بـدیهی لذا مـمکن است فتوای او نظری و پیچیده باشد نه بدیهی و ساده, چه این که برای تدبیر یک نظام عـینی, صـرف فـتوای کلی کافی نیست بلکه باید در تطبیق آنـ‌ فـتوای‌ جـامع بـر‌ مـصادیق گـوناگون که گاهی پیچیده و نظری است, تامل عمیق نمود, از این رهگذر جایگاه مجمع تشخیص مصلحت‌ نظام که مصدر فتوا نیست بلکه منبع تشخیص موضوع صالح و مصداق‌ مناسب‌ یـا‌ اهم می باشد که اگر موضوع خاص, مزاحمی ندارد, معین گردد و اگر مزاحمی دارد فرق بین اهم ‌‌می‌ باشد که اگر موضوع خاص, مزاحمی ندارد, معین گردد و اگر مزاحمی دارد فرق‌ بـین‌ اهـم‌ و مهم روشن شود معلوم خواهد شد, تا حکم یا فتوای فقیه جامع شرایط رهبری که‌ تصمیم نهایی آن به رای فقیهانه اوست حاصل گردد.

از این توضیح دو‌ نکته روشن می گردد‌: یـکی‌ آن کـه حکم نهایی به نظر فقیه جامع شرایط فتوا و رهبری است و دیگر آن که رسالت مجمع تشخیص مصلحت, همانا کارشناسی متخصصانه و متعهدانه برای تعیین مـصداق صـالح یا اصلح یا اهم‌ مـی بـاشد, بنابراین با آن چه به عنوان قیاس, استحسان, مصالح مرسله و که از منابع حکم و فتوای

 گروهی از مسلمین قرار دارد فرق وافر دارد چه این که از باب استناد‌ بـه‌ مـطلق ظن نیست تا مـبتنی بـر انسداد باطل باشد و منشا اصل این مغالطه نیز همانند مغالطه های گذشته خلط بین حکم و مصداق و واختلاط بین فتوا و موضوع آن می باشد.

بنابراین‌ هیچ‌ کدام از شواهد تاریخی و عینی گذشته و حـال ارتـباطی به حجیت عقل ناب ندارد یعنی: ۱ـ گفتار فخر رازی در بارهء مصادرهء فدک. ۲ـ حکم صادر از ناحیه بورقبه در بارهء جواز‌ افطار‌ روزه ماه مبارک رمضان. ۳ـ تجویز وقیحانه برخی از کشورهای غربی کاری را که قرآن کـریم در بـارهء آن می فـرماید: ولوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشه ما سبقکم بها‌ من‌ احدک‌ من العالمین انکم لتاتون الرجال‌ شهوه‌ مـن‌ دون النساء بل انتملا قومء مسرفونک ۴ هیچ ارتباطی به اصل بحث نـدارد, چـه ایـن که اسناد فتوای عقل ناب همانند فتوای‌ مستفاد‌ از‌ نقل معتبر به اسلام محذوری نداشته و تقول و افتراء‌ بـه‌ ‌ ‌خـداوند, محسوب نمی گردد و مشمول تهدید آیهء ولو تقول علینا بعض الاقاویل ۵ نخواهد شد.

یـازدهم: نـمونه ای از ثـبات‌ حکم‌ و تغیر‌ مصداق را می توان در جریان مناظره علمی حضرت محمدبن‌ علی الجواد ـ علیه السلام ـ بـا یحیی بن اکثم مشاهده کرد که یک مصداق معین خارجی در ظرف یک‌ روز‌ و نـصف‌, ده بار متغیر شد, بـه طـوری که ده حکم متنوع را‌ پذیرفت‌ و آن عبارت از فرض خاصی بود که امام جواد(ع) آن را ارائه نمود, که زنی در‌ بامداد‌ بر‌ مردی حرام بود, و هنگام برآمدن آفتاب برای او حلال شد و هنگام نصف‌ النهار‌ و نیم‌ روز بر او حـرام شد, و در وقت ظهر ( نماز ظهر ) برای او حلال شد‌, بعدا‌ در‌ عصر بر او حرام شد, و هنگام مغرب برای او حلال شد, و در نیمه شب‌ بر‌ وی حرام شد و در بامداد فرادی برای او حلال شد و هنگام بر آمـدن‌ آفـتاب‌ فردا‌ بر او حرام شد و در نیم روز برای او حلال شد . ۶

این احکام ده‌ گانه‌ متنوع که همگی به نحو قضیه حقیقیه ( طبق تشبیه معهود ) از لوح محفوظ‌ الهی‌ نشات‌ گرفته واز هر دگرگونی مصون مـی بـاشد, هیچ کدام در اثر تبدل مصداق و تحول آن‌ متاثر‌ نشده و متغیر نخواهد شد. غرض آن که حکم عقل ناب, نظیر وحی‌ ثابت‌

 خدا‌ ( البته با فرق فراوانی که بین آن هاست ) ثـابت و کـلی است و حوادث یومیه و رخدادهای متنوع‌ طبیعی‌ و مادی‌ آسیبی به کلیت و ثبات آن نمی رساند چه این که گزندی به‌ ثبات‌, دوام و کلیت حکم نقلی نخواهد رساند.

دوازدهم: ولایت تکوینی ( علیت حـقیقی در حـکمت, ظـهور واقعی در‌ عرفان‌ ) ذاتا مخصوص خـداوند مـی بـاشد و حصر آیهء (( فالله هو الولی ))۷ و دیگر آیات‌ قرآن‌ شاهد نقلی آن است, ولایت بر تشریع‌ نیز‌ ذاتا‌ ویژه الهی است, آیه (( ان الحکم ایـ‌ للهـ‌ )) ۸ و دیـگر آیات قرآنی شاهد نقلی حصر مزبور است, انـبیاء( ع ) و ائمـه ( ع ) که مظاهر اسمای‌ حسنای‌ الهی اند, از مقام نیع‌ ولایت‌ برخوردارند که‌ آغاز‌ آن‌ از قرب نوافل شروع می شود‌: کـنت‌ سـمعه الذیـن یسمع به, و انجام آن به قرب فرائض که عبد صالح‌ واصـل‌, لسان معبود می گردد, در سمع‌ الله لمن حمده منتهی‌ می‌ شود و بسط آن در متون‌ عرفانی‌ به ویژه مصباح الانس مـحمد بـن حـمزه فناری در شرح مفتاح الغیب قونوی‌ آمده‌ است, ۹ البته برای پایان آنـ‌ مـقام‌ معلومی‌ نیست. نبوت, رسالت‌ و دیگر‌ شئون کمالی انسانهای متعالی‌ مرهون‌ ولایت آن ها است که باطن کـمال هـای یـاد شده می باشد, هر نبی‌ یا‌ رسول حتما ولی خدا است ولی‌ هـر‌ ولی ایـن‌ چـنین‌ نیست‌.

امامت از القاب خلافت‌ است که حاکم و مقدم بر دیگر شئون می باشد, امـامت یـا بـدون واسطه است مانند‌ جعل‌ امامت برای حضرت ابراهیم ( ع ): (( انی جاعلک‌ للناس‌ اماما‌ ))۱۰‌ یا‌ بـا واسـطه است‌ مانند‌ استخلاف حضرت موسی ( ع ) برادر خود هارون را: (( یاهارون اخلفنی فی قومی واصـلح ولاتـتبع سـبیل المفسدین )) ۱۱‌ امامت‌ بدون‌ واسطه گاهی مطلق و عام است و گاهی مقید‌ و خاص‌, امامت‌ با‌ واسـطه‌ حـتما‌ مقید و محدود می باشد۱۲٫ امامت خاصه همچون نبوت خاصه, از منبع واحد نوری اسـتضائه مـی نـماید, در عین حال که دریافت وحی تشریعی و رسالت شریعت مخصوص‌ پیامبر(ص) است و امام (ع) از این جهت خـلیفه و نـائب پیامبر (ص) می باشد. در جریان حضرت امیرالمومنین (ع) نسبت به رسول اکرم (ص) نه تـنها آیـهء مـباهله و جملهء: (( وانفسنا

 وانفسکم )) ۱۳ شاهد نقلی مطلب‌ است‌ بلکه در جمع بندی برخی از آیات و روایات معتبر, چـنین وحـدت آن دو ذات مـنزه نیز استنباط می شود, زیرا از یک سو خداوند فرموده است: (( نزل بـه الروحـ‌ الامین‌ علی قلبک لتکون من المنذرین )) ۱۴ که دلالت دارد بر این که مهبط وحی خدا, حرم مطهر قـلب رسـول اکرم است, و از سوی‌ دیگر‌ امیرالمومنین (ع) فرمود: (( اری نور الوحی‌ والرساله‌ واشم ریح النـبوه )) ۱۵ و از سـوی دیگر رسول اکرم (ص) به علی بن ابـی طـالب ـ عـلیه السلام ـ فرمود:

(( انک تسمع مااسمع و تری مـااری ای انـک‌ لست‌ بنبی ولکنک لوزیرء وانک‌ لعلی‌ خیرک )) ۱۶٫

یعنی آن چه را من می شنوم تـو مـی شنوی و آن چه را من می بـینم, تـو می بـینی, و چـون مـهبط وحی خدا, قلب رسول اکرم (ص) اسـت پسـ‌ محسوس‌ و مرئی و مدرک او درونی است نه بیرونی, حضوری است, نه حصولی, صـواب اسـت و خطاپذیر نیست, حق است, بطلان پذیـر نیست و.

مطالب مزبور فـهرست بـرخی از کتاب های مدون اهل مـعرفت‌ اسـت‌ که بعضی‌ از استخراج های تفسیری از جمع قرآن و نهج البلاغه بر آن افزوده شده اسـت.

و چـنین ولایت و امامتی‌ که امر مـلکوتی اسـت نـه ملکی, و تکوینی اسـت نـه تشریعی, و حقیقی‌ است‌ نـه‌ اعـتباری و جایگاه بحث آن حکمت نظری است نه حکمت عملی, هرگز در غدیرخم جعل نشده و در سقیفه ‌‌بـنی‌ سـاعده غصب نشد, زیرا آن مقام ملکوتی نـه قـابل نصب اسـت و نـه قـابل‌ غصب‌. و اما‌ ولایت و امـامت ملکی به معنای سیاست امور مسلمین و تدبیر کشورهای آنان و ادارهء شئون جامعه اسلامی‌, که از مـسائل حـکمت عملی بوده و امری است تشریعی نـه تـکوینی, و اعـتباری نـه‌ حـقیقی, هم قابل جـعل‌ اسـت‌ و هم قابل غصب, چه این که در غدیرخم جعل, و در سقیفهء بنی ساعده غصب شد و نموداری از چنین ولایـت مـلکی بـه معنای والی امور مسلمین بودن و چنین امامت نـاسوتی بـه مـعنای‌ پیـشوای جـامعه اسـلامی و رهبرامت دینی قرار گرفتن برای معصوم در زمان حضور و ظهورش و برای نائبان خاص یا عام آن در زمان غیبت و خفای او را می توان از شواهد گوناگون نقلی‌ استنباط‌ کرد.

۱ـ حضرت علی بـن ابی طالب ـ علیه السلام ـ بعد از انصراف از جنگ صفین, اوضاع

جاهلیت, و اوصاف اهل بیت رسول اکرم (ص) و نعوت اقوام دیگر را در خطبه دوم نهج البلاغه‌ چنین‌ ترسیم می فرمایند:

(( لایقاس بآل محمد ـ صلی الله عـلیه وآله وسـلم ـ من هذه الامه احد ولایسوی بهم ولهم خصائص حق الولایه وفیهم الوصیه والوراثه, الان اذ رجع الحق الی‌ اهله‌ و نقل الی منتقله )) ۱۷٫

البته روشن است که منظور از ولایت اهل بیت (ع) دراین خـطبه نـورانی همان والی امور مسلمین بودن است, زیرا قرینه حال از یک سو, وظهور‌ سیاق‌ و صدر‌ وساقه خطبه از سوی دیگر‌ و تعبیر‌ به‌ حق الولایه از سوی سـوم هـم شاهد صدق مدعاست, چون ولایـت تـکوینی جزء حقوق مصطلح نیست, چه این که مقام منیع‌ تکوین‌ نه‌ توصیه پذیر است و نه توریث, لذا عنوان, حق‌, و عنوان‌, وصیت, وعنوان, وراثت, هم نـاظر بـه مسائل حکمت عملی و سـرپرستی و تـدبیر امور مسلمین می باشد.

۲ـ امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ بعد‌ از‌ بیعت‌, وقتی با اعتراض طلحه و زبیر در اثر توقع نا به‌ جا روبرو شد فرمود: (( والله ماکانت لی فی الخلافه رغبه ولافی الولایه اربه )) ۱۸٫

بـررسی مـضمون تمام خطبه‌ و تامل‌ تام‌ در همین جله ذکر شده نشان می دهد که نه مقصود‌ از‌ خلافت, مقام منیع خلیفه اللهی است که مورد رغبت همگان اعم از فرشته و غیر آن ها‌ می‌ بـاشد‌ و نـه منظور از ولایـت, همان منزلت رفیع تکوینی است که هماره مورد‌ درخواست‌ سالکان‌ شاهد می باشد, بلکه مقصود از آن سرپرستی جـامعهء اسلامی و والی مسلمین بودن است‌.

۳ـ حضرت‌ علی‌ بن ابی طالب ـ علیه السـلام ـ در هـماورد صـفین چنین فرمود: (( فقد جعل الله سبحانه‌ لی‌ علیکم حقا بولایه امرکم ولکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم )) ۱۹‌. مـعلوم‌ ‌ ‌اسـت‌ که مقصود از عنوان ولایت در خطبه مزبور سرپرستی و والی مسلمین بودن است, زیرا‌ جزء‌ حـقوق قـرار گـرفته و در مقابل آن حق مردم هم بازگو شد, و اما ولایت‌ تکوینی‌ گرچه‌ حقیقت است لیکن حق مـصطلح حکمت عملی و اعتباری نیست.

 ۴ـ حضرت علی ـ علیه السلام ـ نامه ای‌ به‌ والی خود در بـحرین (عمر و بن ابی سـلمهء مـخزومی) مرقوم فرمود: (( اما‌ بعد‌ فانی‌ قد ولیت نعمان بن عجلان الزرقی علی البحرین, فلقد احسنت الولایه وادیت الامانه )) ۲۰ در‌ این‌ نامه‌ ولایت وزمامداری غیر معصوم که منصوب از طرف وی بود مطرح شد‌.

۵ـ حـضرت‌ علی (ع) به طور صریح, سیاست و ولایت امویان را باطل و آن ها را برای علویان حق نمی‌ داند‌ و در نامه ای برای معاویه چنین می نگارد: (( متی کنتم یامعاویه ساسه‌ الرعیه‌ وولاه امر الامه۲۱ وماانت والفاضل والمفضول‌ والسـائس‌ والمـسوس‌ )).

تردیدی نیست که منظور از سیاست و ولایت‌ در‌ این نامه همان زمامداری و کشورداری می باشد, چه این که عنوان ولایت به‌ معنای‌ زمامداری در موارد فراوانی از‌ عهدنامه‌ علی (ع) به‌ مالک‌ اشتر‌ بازگو شـد و ریـشه اصلی آن آیه‌: (( النبی‌ اولی بالمومنین من انفسهم )) ۲۲ می باشد که در غدیرخم به عنوان‌, مولی‌, ظهور کرده است.

۶ـ همان طوری که‌ ولایت به معنای زمامداری‌ در‌ متون دینی سابقه دارد, امامت‌ به‌ مـعنای رهـبری جامعهء اسلامی نیز در آن ها کاملا مطرح است, لذا امیرالمومنین‌ (ع) در‌ نامه ای که برای برخی‌ از‌ عاملان‌ و کارگزاران خود مرقوم‌ داشت‌ چنین فرمود:

(( فقد اسخطت‌ ربک‌ وعکصکیلات امامک )) ۲۳ و هم چنین در نامهء دیگری کـه بـرای مـصقله ابن هبیرهء شیبانی‌ عامل‌ و والی اردشـیر خـره (یـکی از شهرهای‌ فارس‌) مرقوم داشت‌, همین‌ مضمون‌ را مرقوم فرمود, پس‌ امامت به معنای زمامداری در متن دینی آمده است, چه این که درعـهدنامه عـلی (ع) بـرای‌ مالک‌ بند ۵۱ چنین آمده است:

(( فول‌ من‌ جـنودک‌ انـصحهم‌ فی‌ نفسک لله ولرسوله‌ ولامامک‌)) ۲۴٫

۷ـ بعد از جریان تهاجم بسربن ابی ارطاه, سخنانی از حضرت علی (ع) به این مضمون رسیده‌ است‌: (( بـاجتماعهم‌ عـلی بـاطلهم وتفرقکم عن حقکم وبمعصیتکم امامکم‌ فی‌ الحق‌ وطاعتهم‌ امامهم‌ فـی‌ الباطل )) ۲۵ که امامت در این نامه به معنای رهبری جامعه می باشد.

۸ـ در نامه امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ به قثم بـن عـباس کـه عامل آن حضرت(ع) در‌

 مکه بود چنین آمد: (( التابع لسلطانه المطیع لامامه )) ۲۶٫

۹ـ در کـلمات قـصار و حکیمانه امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ پیرامون فایدهء امامت چنین آمده است: (( والامامه نظاما للامه والطاعه تعظیما للامـامه)) ۲۷٫

۱۰‌ـ نـامه‌ حـضرت علی ـ علیه السلام ـ به عاملان خراج چنین است: (( فانصفوا الناس من انـفسکم واصـبروا لحـوائجهم فانکم خزان الرعیه ووکلاء الامه وسفراء الائمه )) ۲۸٫

۱۱ـ در بارهء ائمه دین ـ علیهم‌ السلام‌ ـ چنین فـرمود: (( ان الائمـه مـن قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم لاتصلح علی سواهم, ولاتصلح الولاه من غیرهم )) ۲۹٫

تـردیدی نـیست که‌ عنوان‌ امامت, وولایت در این گونه‌ از‌ موارد, همان رهبری ملکی و زمامداری سیاسی اسـت نـه امـامت ملکوتی و ولایت تکوینی که نه مورد ادعای بیگانگان بود و نه در اختیار آنان قرار داشـت‌.

۱۲‌ـ مـشابه تعبیرهای نهج البلاغه‌ پیرامون‌ عناوین سه گانهء, ولایت, امامت و سیاست, تعبیرهای غرر و درر آمـدی اسـت کـه در آن از حضرت علی (ع) آمده است: (( لنا علی الناس حق الطاعه والولایه ولهم من الله سبحانه حسن‌ الجـزاء‌ ـ عـلی الامام ان یعلم اهل ولایته حدود الاسلام والایمان ـ الجنود عز الدین وحصون الولایـه ـ مـکن نـام عن نصره ولیه انلاتکبکه بوکطلااه عدوه ـ سلموا لامر الله ولامر ولیه, فانکم لن تضلوا‌ مع‌ التسلیم ـ شـکر‌ مـن فـکولاقک بصد الولاء )) ۳۰٫

۱۳ـ همان طوری که در سخنان امیرالمومنین (ع) امامت ملکی در کنار امامت‌ ملکوتی مـطرح شـده است در کلمات نورانی سید الشهدا حسین بن‌ علی‌(ع) نیز‌ از امامت ملکی و زمامداری جامعه اسلامی سخن بـه مـیان آمده است, زیرا آن حضرت (ع) قریب به این ‌‌مضمون‌ فرموده است: (( لعمری مـا الامـام ای الحاکم بکتاب الله, الدائن بدین الله, القائم‌ بالقسط‌, الحابس‌ نـفسه عـلی ذلک والسـلام )) ۳۱٫

۱۴ـ اوصافی که برای امامان اهل بیت (ع) رسـیده اسـت گذشته‌ از مصداق ملکوتی, مصداق ملکی و ناسوتی را هم دربر می گیرد, مثلا آن‌ چـه در زیـارت جامعه‌ کبیر‌ از حضرت علی بـن مـحمد الهادی (ع) رسـیده اسـت کـه: (( السلام علیکم یا ساسه العباد وارکـان البـلاد ))

 شامل استحقاق ائمه (ع) نسبت به سیاست ناسوتی و رهبری جامعه اسلامی هم مـی شـود.

بنابراین آن‌ چه در بخش پایانی نـقد جناب آقای دکتر مـهدی حـائری یزدی ـ دامت برکاته – با عـنوان: یـک پرسش اعجاب انگیز آمده است همچون دیگر بندهای نقد مزبور از خلط بین مـلک و مـلکوت‌ مصون‌ نمانده است, زیرا اگـر بـه صـورت صریح بررسی مـی شـد که امامت ملکوتی کـه گـوشه ای از آثار آن قریب به این مضمون در بیان امام رضا (ع) آمده است: (( الامام‌ واحد‌ دهره, لایـدانیه احـدء, وهو بحیث النجم من ایدی المـتناولین, ایـن العقول مـن هـذا وایـن الاختیار من هذا )) ۳۲ بـا امامت ملکی که در نهج البلاغه و تحف العقول وغرر و درر‌ و دیگر‌ جوامع روایی امامیه آمده است فـرق وافـر دارد هرگز چنین پرسشی مطرح نمی شـد, زیـرا هـم مـدعیان امـامت و رهبری ناسوتی و مـلکی جـامعه عاجزانه معترف اند و هم امت اسلامی ذلیلانه‌ واقف‌ اند‌ که اکحکدی را به بارگاه‌ منیع‌ امامت‌ مـلکوتی راه نـیست و قـاطبهء آنان چنین مترنم اند که:

نسیم قـدسی دمـی گـذر کـن بـه بـارگاهی که لرزد آنجا

خلیل را‌ دست‌, ذبیح‌ را دل, کلیم را لب, مسیح را پا‌

سیزدهم‌ : ولایت که پشتوانهء نبوت, رسالت, امامت و دیگر شئون ملکوتی است, مظهر خلافت الهی در تمام نظام امکانی است, نه‌ در‌ خـصوص‌ جامعه انسانی لذا وظیفه خلیفه الله در متون عرفانی, تنها‌ تنظیم امور بشر نیست, بلکه تعلیم اسمای حسنای خدا به فرشتگان و رهبری جبروتی ( جبران هر نقص ) ملائکه و مدبرات‌ امور‌, هم‌ در قلمرو سمکت هـای اوسـت, زیرا چنین انسان کاملی, مظهر اسم‌ اعظم‌ خداست و اسم اعظم او, حاکم بر سایر اسمای حسنا می باشد و مظهر اسم اعظم نیز, حاکم‌ بر‌ مظاهر‌ اسمای دیگر خواهد بود, لذا مـنطقه نـفوذ خلیفه الله در عرفان به‌ مراتب‌ بیش‌ از قلمرو نفوذ آن در حکمت و کلام می باشد چه این که شایستگی علمی‌ و عملی‌ او‌ در عرفان بیش از شرایط و اوصاف معهود در فـلسفه و کـلام است. از این جهت‌ به‌ مـقام خـلیفه اللهی از یک سو و وظیفه یا اختیار او از سوی دیگر‌ نمی‌ توان‌ پرداخت و یا به آن اشارت نمود.

اما آن چه در کتاب شریف ( حکمت و حکومت‌ ) آمده‌ است, فـرصت مـناسبی می طلبد تا روشـن گـردد, که مطالب آن کتاب, هم‌ از‌ لحاظ‌ مبنا و هم از جهت بنا ناصواب است, لیکن به طور اشاره به این نکته توجه‌ می‌ شود که پیرامون سمکت های کمالی انسان متکامل, هم چـون نـبوت, رسالت‌, امامت‌ و در‌ کتاب های شریف حکمت الهی در چند فصل یا نمط و مقاله بحث می شود, یکی‌ از‌ لحاظ‌ مبدء قابلی, که نکفلاس انسان چگونه به مرحله والای وحی یابی بار‌ می‌ یـابد و نـشانه آن چیست و راه آن کـدام است و درجات آن چند است و مانند آن, ودیگر آن‌ که‌ از لحاظ مبدء فاعلی بر خداوند لازم است که چنین کـسی را‌ برای‌ هدایت, حمایت, رهبری جوامع انسانی معین نموده‌ و ارسال‌ فرماید‌.

مـقام اول بـحث در قـسمت معرفت نفس‌ فلسفه‌ مطرح می شود, چه این که شیخ الرئیس ـ رحمه الله ـ در قسمت نفس‌ شفا‌, اشارات و آن را مـطرح ‌ ‌فـرمود‌ و بزرگ‌ حکیم نامور‌ امامیه‌, خواجه‌ طوسی ـ رحمه الله ـ آن را در‌ شرح‌ اشارات و بازگو فرموده است و هـرگز ایـن بـخش از معرفت پیامبر یا امام‌ بر‌ خواجه پوشیده نبوده است و مقام ثانی‌ بحث در افعال خداوند‌ و دربـارهء‌ لزوم نصب امام بازگو شد‌ که‌ خواجه آن را در تجرید و از راه قاعده لطف, بیان کرد و قبل از‌ او‌ مـرحوم بوعلی بدون تمسک بـه‌ چـنین‌ عنوانی‌ در شفاء ۳۴‌ و … حل‌ کرده است.

لازم است‌ توجه‌ شود که منکران حسن و قبح عقلی چونان اشاعره, هیچ گونه حکم الزامی در بحث‌ نبوت‌, امامت و ندارند, و معتقدان افراطی به آن‌ هم‌ چون معتزله‌ کـه‌ قائل‌ به چنین حکمی اند‌ می پندارند, انزال کتاب هدایت و ارسال رسول حمایت جامعه بشری بر خداوند واجب است, حکمای‌ الهی‌ که بر روال عقاید صحیح امامیه‌ می‌ اندیشند‌ و از‌ فرث‌ افراط و دم تـفریط‌ مـبرایند‌ چونان بوعلی, در عین حال که قائل به حسن و قبح عقلی اند هرگز بین وجوب علی‌ الله‌, که‌ سخن باطل معتزله است, و بین وجوب عن‌ الله‌, که‌ کلام‌ حق‌ امامیه‌ اسـت خـلط نمی کنند, لذا صدرالمتالهین ـ قدس سره – با کمال تحسین و اعجاب از مرحوم بوعلی دراین زمینه نام می برد که وی می گوید: یجب عن الله‌, نه, یجب علی الله.

 در پایان, به منظور حـفظ قـداست علمی و عملی محقق طوسی ـ رحمه الله – که وی نه تنها از گزند چنان مطلب منسوب به وی در کتاب حکمت‌ و حکومت‌ مصون است, بلکه از دیگر هفوات و عثرات برخی از متکلمان نیز منزه است, مطلب بـه یـادماندنی از اسـتاد متضلع و جامع و کم یاب و گـم نـام, حـکیم متاله محمدحسین فاضل تونی‌ ـ قدس‌ الله سره الزکی الذکی التقی النقی ـ را به عرض علاقه مندان به معارف عقلی می رسانم که روزی در اثـنای تـدریس شـرح قیصری‌ بر‌ فصوص فرمودند: ۳۵٫

محقق طوسی‌ ـ رحمه‌ الله – حـکیم بـود نه متکلم و سر تالیف کتاب های کلامی برای آن است که تبیین امامت خاصه جز در فن کلام, در فنون دیگر‌ نـمی‌ گـنجد, و مـحقق طوسی برای‌ اثبات‌ امامت علی بن ابی طالب (ع) و سایر ائمـهء معصوم (ع) اقدام به تحریر مسائل کلامی نمود, و در این اقدام حسن به نحو احسن موفق شد. سپس همین مـطلب بـلند تـاریخی, عقلی را‌ هنگام‌ تتلمذ الهیات شفاء در قم ۳۶, در محضر علامه طباطبائی ـ رحمه الله – , کـه شـهرهء ثقافت اسلامی است, در حاشیه برخی از محشیان شفا برخورد نمودیم.

پروردگارا, هیچ زلت علمی را‌ سبب‌ ذلت ما‌ قرار نـده و هـیچ عـثرت قلمی را مانع عثور بر معرفت صحیح نساز, خدایا به ما آن ده‌ کـه آن بـه, و آن چـنان رفتار نما که شایسته تو است‌ نه‌ مستحق‌ آنیم, خدایا همگان ـ مخوصا بیت شـریف مـوسس حـوزه علمیه ـ را سرشار از فوز فیض فرما نظام اسلامی‌, ‌‌رهبری‌ نظام, ملت گرانقدر ایران الهی را مـشمول لطـف خاص خویش فرما.

الحمد لله‌ رب‌ العالمین‌

 پی نوشت ها:

۱٫ غرر و درر.

۲٫ کشکول شیخ بـهائی.

۳٫ کـتاب فـلسفه حقوق بشر, ص ۵۲ ـ ۵۳٫

۴٫ اعراف‌ (۷) آیهء ۸۰ ـ ۸۱٫

۵٫ حاقه (۶۹) آیهء ۴۴ ـ ۴۷٫

۶٫ تحف العقول, (چاپ پنجم: قم‌ منشورات بصیرتی) ص ۳۳۸٫

۷٫ شـوری‌ (۴۲‌) آیـهء ۹٫

۸٫ انعام (۶) آیهء ۵۷٫

۹٫ ص ۴۴۵, و۵۵۹, ۶۱۶, ۶۴۳, (تهران, انتشارات مولی).

۱۰٫ بقره (۲) آیهء ۱۲۴٫

۱۱٫ اعراف (۷) آیهء ۱۴۲٫

۱۲٫ فکوک صدرالدین قونوی (طـبع سـوم) ص۳۰۲ ـ ۳۰۳٫

۶٫ شـعراء (۲۶) آیهء ۱۹۴‌. ۱۳٫ آل عمران (۳) آیهء ۶۱٫

۱۴٫ شعراء (۲۶) آیه ۱۹۴

۱۵٫ نهج البلاغه, خطبهء ۲۹۱ (قاصعه) بند ۱۲۰٫

۱۶٫ همان, بند ۱۲۲٫

۱۷٫ همان خطبهء دوم, بـند ۱۲٫

۱۸٫ هـمان, خطبهء‌ ۲۰۵‌, بند ۳٫

۱۹٫ همان, خطبهء ۲۱۶, بند ۱٫

۲۰٫ همان, نامهء ۴۲, بند ۱ ـ ۲٫

۲۱٫ همان, نامهء ۱۰, بند ۵٫

۲۲٫ احـزاب (۳۳) آیـهء ۶٫

۲۳٫ نـهج البلاغه, نامهء ۴۰, بند۱٫

۲٫ همان, خطبه ۲۵, بند‌ ۲ـ ۳٫ ۲۴‌. همان, نامهء ۵۳٫

۲۵٫ همان, خطبه ۲۵, بند ۲ – ۳٫

۴٫ همان, کلمات قصار ۲۵۲, بـند ۵٫ ۲۶٫ هـمان, نـامه ۳۳٫

۲۷٫ همان , کلمات قصار ۲۵۲, بند ۵٫

۲۸٫ همان, نامه ۵۱, بند ۲ ـ ۳٫

۲۹‌. همان‌ خطبه ۱۴۴, بند ۴٫

۳۰٫ غرر و درر آمـدی.

۳۱٫ تـحف العقول, بخش سخنان حسین بن علی (ع).

۳۲٫ اصول کافی, ج۱, کتاب الحجه.

۳۳٫ ص ۱۷۰ ـ ۱۷۱٫

۳۴٫ الهیات شفاء, (چاپ مصر) ص۴۴۱‌ ـ ۴۵۵‌.

۳۵‌. در سال تـحصیلی ۱۳۳۳ ـ ۱۳۳۴‌ هـجری‌ شمسی‌, در تهران.

۳۶٫ ۱۳۳۸ هجری شمسی.

منبع: مجله حکومت اسلامی  بهار ۱۳۷۶ – شماره ۳

مطالب مرتبط